Kategorie: Bonhoeffer

 1,312 total views

Скачать pdf

Предисловие

Первая часть этого текста была написана после начала дискриминации евреев в Германии (т.е. после 7 апреля 1933 г., когда был принят «Закон о восстановлении профессионального чиновничества», целью которого было очищение бюрократического аппарата от лиц «неарийского происхождения»). Вторая, более ранняя, часть возникла в марте – начале апреля 1933 как тезисы для дискуссии в кругу берлинских пасторов. В июне 1933 г. этот текст был напечатан в виде статьи в журнале «Der Vormarsch». Цитаты Лютера в начале и в конце текста были, возможно, добавлены редактором. Оригинальный текст см.: DBW 12. S. 349-358.

Церковь и еврейский вопрос

Лютер 1546: «Мы по-прежнему хотим проповедовать им [Евреям – прим. пер.] христианское учение и молиться о них, чтобы они обратились и приняли Господа, Которого они должны были бы охотнее чтить прежде нас […] Но если они обратятся, оставят ростовщичество и примут Христа, мы с радостью примем их как братьев»[2].

Лютер 1523: «Если бы апостолы, которые были тоже евреями, обращались бы с нами, язычниками, также, как мы, язычники, с евреями, то среди язычников никогда не было бы христиан. Если они так по-братски поступали с нами, язычниками, то и мы должны по-братски поступать с иудеями – [тогда], может быть, обратили бы некоторых из них, ибо мы сами ещё не доросли до них, я уже молчу о том, чтобы их перерасти. Но сейчас мы понуждаем их [к христианской вере] лишь силой… Чего же хорошего из этого может выйти? Если мы запрещаем им среди нас работать, заниматься бизнесом и вообще быть членами нашего общества, тем самым вынуждая их заниматься ростовщичеством, то как они могут исправиться?»[3]

То, что в отношении еврея независимо от его религиозной принадлежности, но лишь из-за его национальности государство вводит специальное законодательство – это уникальная историческая ситуация, и она ставит перед богословом две новые проблемы, которые должны рассматриваться отдельно. 1. Как Церковь оценивает эти действия государства и, исходя из этого, какую задачу видит перед собой? 2. Какова позиция Церкви по отношению к крещёным евреям, которые являются членами христианских общин? На оба вопроса можно ответить лишь исходя из правильного понимания, что такое Церковь.

I.

Без сомнения, реформаторской[4] церкви не следует напрямую вмешиваться в политические действия государства. Церковь не должна ни хвалить, ни порицать государственные законы, вместо этого она подтверждает [статус] государства как «сохраняющего порядка»[5], установленного Богом в безбожном мире. Задача Церкви – одобрять действия государства (не важно, плохие они или хорошие с гуманистической точки зрения), направленные на создание порядка и воспринимать государство как то, что основывается на сохраняющей воле Божией посреди хаоса и богооставленности этого мира. Такое суждение Церкви о действиях государства находится по ту сторону всякого морализма и отличается от гуманизма всех оттенков тем, что со всей радикальностью различает место Благой вести и место закона. Действия государства остаются свободными от вмешательства со стороны Церкви. Здесь нет места для поучающих или обиженных уговоров с её стороны. Историю творит не Церковь, но государство; хотя, конечно, только Церковь, свидетельствующая о пришествии Бога в историю, знает, что такое история, а значит, и что такое государство. Именно из этого знания она одна свидетельствует о том, как Бог во Христе переломил ход истории, и благодаря этому знанию она позволяет государству продолжать творить историю. Без сомнения, «еврейский вопрос» является одной из исторических проблем, которую наше государство должно решить, и, без сомнения, государство имеет право искать здесь новые пути[6].

Показывать государству, как выглядят предпринимаемые им меры с точки зрения морали, т.е., при необходимости обвинять государство в преступлениях против морали – это задача гуманистических сообществ и отдельных христиан, чувствующих себя призванными к этому. Всякое сильное государство нуждается в таких сообществах и отдельных личностях и должно предоставлять им соответствующие условия для развития. Тонкое искусство управления государством включает в себя понимание того, как отнестись к этим упрёкам, имеющим с точки зрения государства относительное значение, так, чтобы это пошло всем на пользу. При этом Церковь, которая рассматривается, главным образом, как культурная функция государства, в соответствии с этой функцией будет постоянно лезть государству под руку с упрёками такого рода, и чем больше государство будет инкорпорировать Церковь, т.е. приписывать ей морально-педагогические функции, тем чаще она будет это делать[7].

Но истинная Церковь Христова, живущая только по Евангелию и знающая о природе государственного действия, никогда не будет лезть в дела государства, критикуя его начинания, направленные на сотворение истории, с точки зрения какого-то, скажем так, гуманистического идеала. Она знает о сущностной необходимости применения насилия в этом мире и о том, что с этим насилием связана «моральная» несправедливость определённых конкретных действий государства[8]. Прежде всего, Церковь не может действовать непосредственно политически, ибо Церковь не присваивает себе знания о том, как должна развиваться история. Таким образом, и в том, что касается «еврейского вопроса», она также не может напрямую перечить государству, требуя от него каких-то действий иного рода. Но это не означает, что она безучастно позволяет пройти политике мимо себя; напротив, именно потому, что Церковь не морализаторствует по каждому отдельному случаю, она может и должна постоянно спрашивать государство о том, является ли его действие легитимным государственным действием, т.е. действием, которое творит право и порядок, а не беззаконие и хаос.  Церковь призвана ставить этот вопрос со всей остротой, когда сама «государственность» государства, т.е. её функция посредством насилия создавать право и порядок, оказывается под угрозой. Сегодня она должна будет со всей ясностью задать этот вопрос в связи с «еврейским вопросом».

При этом Церковь не вмешивается в ответственность государства за его действия, но наоборот, возлагает всю тяжесть ответственности за его собственные действия на само государство[9]. Благодаря этому, она освобождает государство от всяких морализаторских упрёков, [лишь] указывая ему на его функцию, предписанную ему Блюстителем мира. До тех пор, пока действия государства создают право и порядок (даже если это новый закон и новый порядок), Церковь Создателя, Примирителя и Спасителя не может выступать против него, действуя непосредственно политически. Разумеется, при этом она не может препятствовать отдельному христианину, который чувствует своё призвание к этому [т.е. к участию в политической жизни – прим. пер.], при определённых условиях обвинять государство в бесчеловечности, но сама она как Церковь будет спрашивать лишь о том, создаёт ли государство право и порядок или нет. Здесь она видит двойное ограничение государства. Две ситуации заставляю Церковь говорить: 1. Недостаток права и порядка; 2. Избыток права и порядка.

Недостаток возникает там, где группа людей становится бесправной. При этом в каждой конкретной ситуации чрезвычайно трудно отличить ситуацию настоящей бесправности от ситуации, в которой представлен хотя бы формально допустимый минимум прав. Ведь даже рабство сохраняло некоторый минимум права и порядка, однако же если бы сегодня его решили вернуть, мы бы расценили это как бесправность. В конце концов, нужно отметить, что христианская Церковь на протяжении восемнадцати столетий мирилась с рабством, и лишь в то время, когда христианская сущность Церкви оказалась по меньшей мере поставлена под вопрос, с помощью Церкви (но не только благодаря ей) было создано новое право[10]. Вместе с тем, если бы сегодня государство вернуло рабство, Церковь расценила бы это как признак бесправного государства. Из этого следует вывод: понятие права зависит от того, как поворачивается история, и это со своей стороны опять же утверждает государство в присущем ему праве творить историю. Не Церковь, но государство создаёт и изменяет право.

Противоположная недостатку права и порядка крайность – это избыток права и порядка. Под «избытком» понимается ситуация, в которой государство настолько увеличивает своё насилие, что тем самым лишает христианское провозвестие и христианскую веру (но не свободную совесть – это была бы гуманистическая версия, которая потому иллюзорна, что любая государственная жизнь т.н. «свободную совесть» подавляет) их собственного права – гротескная ситуация, ведь государство сохраняет своё собственное право лишь благодаря этому провозвестию и этой вере; препятствуя им, оно лишает власти[11] само себя. Именно потому, что Церковь лучше знает о сущности государства и границах его деятельности, она должна давать отпор такому злоупотреблению государственным порядком. Государство, которое угрожает христианскому провозвестию, отрицает само себя.

Отсюда вытекают три возможности того, как Церковь может действовать по отношению к государству. Во-первых, (как уже говорилось) она вопрошает государство о том, носит ли его действие легитимный характер, т.е., возлагает на государство ответственность за его действия. Во-вторых, она служит тем, кто пострадал от действий государства. Церковь безусловно обязана служить жертвам любого общественного строя, в том числе и тем, кто не принадлежит к христианской общине. «Творите добро всем»[12]. Этими двумя способами (sic!) Церковь служит независимому [от неё] государству собственным независимым [от государства] образом, и во время правовых реформ Церковь ни в коем случае не имеет права от них отказываться.

Третья возможность состоит в том, чтобы не только перевязывать раны тех, кто попал под колёса [государственной машины], но и самим вставлять палки в эти колёса. Это – непосредственно политическое действие Церкви, оно возможно и необходимо лишь в том случае, когда Церковь видит, что государство не справляется со своей функцией создавать право и порядок, т.е., когда государство теряет контроль над собой, в результате чего образуется недостаток или избыток права и порядка. И то, и другое означает угрозу для существования государства, а значит, и для её [т.е. Церкви] собственного существования.

Недостаток налицо там, где группа граждан лишается своих прав; избыток мы замечаем, когда государство вмешивается в суть церковной жизни, в её провозвестие, например, требует принудительного исключения крещёных евреев из нашей христианской общины и запрещает миссионерскую деятельность в еврейской среде. Здесь Церковь обнаруживает себя в statu confessionis[13] [в ситуации исповедания], и здесь же государство обнаруживает, что совершает акт самоотрицания. Государство, поглотившее изнасилованную Церковь, теряет самого верного своего слугу. Однако этот третий род действия Церкви, который в определённой ситуации ведёт к конфликту с наличествующим государством – это парадоксальное выражение последнего признания государства с её стороны, ибо Церковь осознаёт, что она призвана к тому, чтобы защищать и сохранять государство от него самого.

Сегодня в том, что касается еврейского вопроса, первые две возможности для Церкви – это обязательное требование времени. Однако решение о необходимости непосредственного политического действия Церкви в каждом конкретном случае должно приниматься «евангелическим собором», а потому его никогда невозможно казуистически сформулировать заранее[14].

Однако государственные меры против еврейского народа Церковь воспринимает в ещё одном, совершенно особенном, контексте. Церковь Иисуса Христа никогда не забывала о том, что «избранный народ», распявший на кресте Спасителя мира, должен нести проклятие своих деяний на протяжении долгой истории страданий. «Евреи – самые несчастные люди среди всех народов земли, они страдают тут и там, странствуют туда и обратно, у них нет никакого определённого места, где они могли бы чувствовать себя дома, […] они пребывают в постоянных тревогах, их отовсюду гонят …» (М. Лютер)[15]. Но история страданий этого народа, возлюбленного и наказанного Богом, стоит под знаком последнего[16] возвращения израильского народа к своему Богу. И это возвращение означает обращение Израиля ко Христу. «Когда придёт час, и этот народ со смирением и покаянием оставит грех своих отцов, за который он по сей день с ужасным упрямством держится, когда они станут молить Бога о том, чтобы кровь Распятого примирила их с Ним, тогда мир будет дивиться чуду, которое сотворил Бог! которое он сотворил с этим народом! И насмехавшиеся [над ними] филистимляне[17] станут подобны грязи в переулке или засохшему сену на крыше. Тогда он соберёт этот народ из всех народов и вернёт в Ханаан. О Израиль, кто подобен тебе? Блажен народ, чей Бог – Господь» (S. [sic!] Menken, 1795)[18].

Обращение Израиля должно положить конец его страданиям. Христианская Церковь с трепетом смотрит на историю народа Израиля как на свободный и ужасный Божий путь, который Он уготовал своему народу. Церковь знает, что никакое государство этого мира не сможет справится с этим загадочным народом, потому что Бог с ними ещё не закончил. Всякая новая попытка «решить» «еврейский вопрос» терпит крах из-за того значения, которое этот народ играет в истории спасения[19]; и всё же эти попытки должны снова и снова предприниматься. Знание Церкви о проклятии, которое довлеет над этим народом, возвышает её далеко за пределы всякого дешёвого морализаторства; напротив, она, со смирением и унижением глядя на тот грешный [израильский] народ, осознаёт сама себя как неверную, снова и снова предающую своего Господа Церковь. Она смотрит глазами, полными надежды, на возвращение народа Израиля, на тех [иудеев], кто поверил во Христа как в истинного Бога[20], и осознаёт, что она связана с ними, как с братьями. Тут мы подходим ко второму вопросу.

II.

Церковь не может позволить государству указывать ей, как поступать с её членами. Крещёный еврей – член нашей церкви. Потому для Церкви еврейский вопрос стоит совсем иначе, чем для государства.

Иудейство с точки зрения Церкви – не расовое, но религиозное понятие[21]. Под этим подразумевается не сомнительная с биологической точки зрения концепция «еврейской расы», но «народ Израиля». «Народ» Израиля конституируется Законом Божиим; иудеем можно стать через принятие Закона. Однако евреем по национальности стать невозможно. Во времена великой языческой миссии в языческом мире существовали различные уровни принадлежности к иудаизму (Schürer III 1909, Seite 150 ff[22]). Также и понятие «иудео-христианство» обусловлено религиозно, а не биологически. Иудео-христианская миссия распространялась и на языческие области (оппонент Павла в послании к галатам)[23]. Вывод: бывают как иудео-христиане языческого происхождения, так и языко-христиане еврейской расы.

Иудео-христиане, с точки зрения Церкви Христовой, это не крещёные в христианство люди еврейской расы, а те, кто ставят условием принадлежности к народу Божиему, к Церкви Христовой соблюдение некого божественного закона. И наоборот, языко-христианин не знает никакой иной предпосылки для принадлежности к народу Божиему, к Церкви Христовой, кроме Божьего призыва через Его Слово во Христе.

Именно это различие в понимании того, что явил Христос, в понимании Евангелия, привело к первым расколам между языко-христианами и иудео-христианами, которые разделили Церковь Христову (Апостольский собор[24]). Это разделение было взаимно понято отчасти как невыносимая ересь, отчасти как раскол, с которым можно смириться.

Аналогичный процесс был бы запущен сегодня там, где одна церковная группа, пребывающая внутри Реформаторской церкви, поставила бы условием принадлежности к Церкви соблюдение некого божественного закона, которым посчитало бы, например, расовое единство членов общины. Там, где возникнет подобное требование, реализуется иудео-христианский тип, и не важно, будут принадлежать его представители к еврейской расе или нет. Вполне возможно, что представители этого современного иудео-христианства отделятся от языко-христианской общины и устроят свою собственную, связанную законом церковную общину. Однако, с точки зрения Церкви, исключить из общины ту её часть, которая принадлежит к еврейской расе только потому, что она мешает законническим иудео-христианским амбициям [некоторых членов немецкой церкви] невозможно. Тем самым от языко-христианской общины потребовали бы стать иудео-христианской, а такому требованию должно быть по праву отказано.

Исключение евреев из нашей немецкой по своему происхождению церкви подвело бы её саму к иудео-христианскому типу. Потому это исключение остаётся невозможно с церковной точки зрения.

Из того, что в Германии существуют французские, английские и иные общины, состоящие из представителей других национальностей, можно сделать вывод, что добровольное объединение христиан еврейского происхождения в одну общину не является для Церкви чем-то невозможным (например, как это было сделано в иудео-христианском[25] альянсе в 1925 г. в Лондоне). Однако принудительное изгнание уже принадлежащих к языко-христианской немецкой общине языкохристиан-евреев абсолютно недопустимо, не говоря уже о том, что доказать, будто эти евреи – не немцы, крайне сложно (ср. тезис Штёкера о том, что еврей через крещение становится немцем[26]). Такое принудительное изгнание, даже если бы оно имело лишь корпоративно-организационный характер, всё равно означало бы настоящий церковный раскол, поскольку тем самым расовое единство церкви было бы возведено в закон, который стал бы необходимым условием для церковного общения. Церковная община, исключившая из себя евреев, определила бы тем самым себя как общину иудео-христиан.

Предметом нашего обсуждения не является вопрос о том, в состоянии ли христиане немецкого происхождения и дальше терпеть евреев в церковных общинах. Наоборот, задача христианского провозвестия сказать: здесь, где еврей и немец стоят вместе под сенью Слова Божьего, и есть Церковь, здесь становится понятно, осталась ли церковь ещё Церковью или нет. Если кто-то чувствует, что не способен больше выносить церковное общение с христианами еврейского происхождения, то ему никто не может запретить покинуть церковную общину. Однако ему следует со всей ясностью дать понять, что тем самым он отвергает место, на котором стоит Церковь, что тем самым он воплощает в жизнь иудео-христианские идеи религии Закона, т.е. впадает в современное иудео-христианство.

Здесь всё ещё остаётся открытым вопрос, может ли такое разделение рассматриваться как схизма, с которой можно смириться, или нет. Что же касается прочего, то нужно иметь исключительно предвзятый взгляд, чтобы не видеть, что какой-то иной, отличный от описанного выше образ действий нашей Церкви по отношению к крещёным евреям натолкнётся на недоумение нашего церковного народа, и это не останется без последствий.

(Текст подготовлен 15.04.1933)

Нет иного правила и проверки для того, чтобы понять, кто суть Божий народ или Церковь Христова […] кроме одного: когда горстка тех, кто принял Слово Господа, учит его в чистоте, исповедует вопреки тем, кто её гонит, и за это принимает страдание. (М. Лютер. Комментарий на Псалом 110:3[27])

Используемые сокращения

DBW → Dietrich Bonhöffer Werke, 16 Bde. und Registerband / hg. von E. Bethge, E. Feil, Chr. Gremmels, H. Huber, H. Pfeifer, A. Schönherr, H.E. Tödt, I. Tödt. München, 1986-1991; Gütersloh, 1992-1999.

• DBW 10: Barcelona, Berlin, Amerika 1928-1931 / hg. von H. Chr. von Hase und R. Staats in Zusammenarbeit mit H. Roggelin und M. Wünsche. München: Chr. Kaiser Verlag, 1991.
• DBW 11: Ökumene, Universität, Pfarramt 1931-1932 / hg. v. E. Amelung und Chr. Strohm. Gütersloh: Chr. Kaiser Verlag, 1994.
• DBW 12: Berlin 1932-1933 / hg. von C. Nicolaisen und E.-A. Scharffenorth. Gütersloh: Chr. Kaiser Verlag, 1997.

IBF 4 → Ethik im Ernstfall. Dietrich Bonhöffers Stellung zu den Juden und ihre Aktualität (Internationales Bonhöffer Forum 4) / hg. von Wolfgang Huber und Ilse Tödt. München: Kaiser, 1982.

Сноски

[1] Первая часть этого текста была написана после начала дискриминации евреев в Германии (т.е. после 7 апреля 1933 г., когда был принят «Закон о восстановлении профессионального чиновничества», целью которого было очищение бюрократического аппарата от лиц «неарийского происхождения»). Вторая, более ранняя, часть возникла в марте – начале апреля 1933 как тезисы для дискуссии в кругу берлинских пасторов. В июне 1933 г. этот текст был напечатан в виде статьи в журнале «Der Vormarsch». Цитаты Лютера в начале и в конце текста были, возможно, добавлены редактором. Оригинальный текст см.: DBW 12. S. 349-358.

[2] Luther M. Eine Vermahlung wider die Juden (1546) // Werke (Kritische Gesamtausgabe). Bd. 51. Weimar, 1914. S. 195 (25-27).

[3] Luther M. Daß Jesus ein geborener Jude sei (1523) // Werke (Kritische Gesamtausgabe). Bd. 11. Weimar, 1900. S. 315 (19-24) und 336 (24-29).
Учитывая обилие антииудейских и антисемитских высказываний Лютера, то, что Бонхёффер выбрал для своей статьи именно эти цитаты, довольно примечательно.

[4] Здесь термин «реформаторский» используется не в узком конфессиональном смысле (реформатский как кальвинистский), а в широком значении – церковь, возникшая в результате Реформации.

[5] Понятие «сохраняющие порядки» Бонхёффер вводит в 1932 г., критикуя принцип «тварных порядков» (Schöpfungsordnungen), на котором основывали свою этику некоторые немецкие теологи, поддерживающие национал-социалистов (например, П. Альтхаус). «Сохраняющие порядки» – это те порядки земной жизни, которые «открыты Христу» и потому оправданы в Нём. В отличие от «тварных порядков», «сохраняющие порядки» ценны не сами по себе, но имеют право на существование лишь до тех пор, пока поддерживают мир открытым для Откровения во Христе и хотя бы как-то сдерживают его от «радикального падения в смерть и грех». При этом любой порядок, каким бы он не был древним и уважаемым, может и должен быть уничтожен, если он «замыкается сам в себе, затвердевает и препятствует провозвестию Откровения». Ср.: Bonhöffer D. Vortrag in Čiernohorské kúpele // DBW 11. S. 337.

[6] То, что Бонхёффер считает государство вправе «искать новые пути» решения «еврейского вопроса» и даже заявляет о необходимости подобных попыток, может вызвать у современного читателя недоумение, поскольку такие выражения как «решение еврейского вопроса» и «чрезвычайное законодательство» (Sonderrecht) прочно ассоциируется с антисемитской риторикой национал-социалистов. Однако следует учитывать, что весной 1933 г. движущей силой антисемитских акций, бойкотов и погромов было не государство, а национал-социалистическая партия, которая на тот момент ещё не требовала от правительства поддержки своих инициатив, а напротив, опиралась на его пассивность и неучастие. Говоря о праве государства «искать новые пути», Бонхёффер не предполагает то «решение еврейского вопроса», к которому впоследствии пришёл Гитлер. Напротив, он призывает государство восполнить образовавшийся «недостаток права и порядка», взять дело в свои руки и попытаться решить возникшую проблему в правовом поле вместо того, чтобы позволять «решать» его радикалам на улицах немецких городов.

Несмотря на то, что начиная с января 1933 г. Гитлер с каждым днём забирал себе всё больше власти, весной этого года ещё нельзя было говорить о полном установлении диктатуры. На мартовских выборах национал-социалистам, несмотря на все предпринятые меры, так и не удалось получить абсолютное большинство в парламенте, а рейхспрезидент Гинденбург занимал свою должность вплоть до августа 1934 г. Переводчик этого текста считает, что в своей статье «Церковь перед еврейским вопросом» Бонхёффер под «государством», которое имеет право «творить историю», понимает ещё не уничтоженные нацистами до конца государственные институты, а не гитлеровский режим.

[7] Как в этом докладе, так и в других текстах Бонхёффер последовательно критикует тех, кто стремится поставить Церковь на службу государству как хранительницу культуры, духовных скреп или морали и нравственности. Например, в проповеди 12 июня 1932 г. он осуждает «заявления правительства о том, что целый народ должен быть выведен из депрессии при помощи христианского мировоззрения», ср.: Бонхёффер Д. Проповеди, толкования, размышления. Т. 1. С. 173. См. также отчёт Бонхёффера о стажировке в США, одна из частей которого посвящена «социальному евангелию» (Studienbericht für das Kirchenbundesamt // DBW 10. S. 262-280), а также меморандум «Социальное евангелие» (Memorandum «Das „social gospel“» // DBW 12. S. 203-212). Размышлениями о том, что Церковь, желая приспособиться к мирским институтам, теряет саму себя, он делится и в университетских лекциях. Так, в лекции «Сущность Церкви» он говорит, что «Рационализм и мистика (Angelus Silesius) оставили нам в наследство без-местность (Ortlosigkeit) Бога. Его без-местность – это отпечаток современной религиозности». Церковь, которая в эту религиозность впадает, «хочет быть везде, и потому оказывается нигде, […] она неосязаема, а потому неприступна, […] становится миром, но мир при этом не становится Церковью», ср.: Bonhöffer D. Das Wesen der Kirche. Цит. по. Peters T. R. Die Präsenz des Politischen in der Theologie Dietrich Bonhoeffers. S. 40-41. ср.:  DBW 11: S. 244. Anm. 28.

[8] Ср. с теорией Макса Вебера о монополии государства на насилие, которую он излагает в своей книге «Политика как призвание и профессия» (Politik als Beruf), изданной в 1919 г.

[9] Ответственность – одно из ключевых понятий этики Бонхёффера как в ранний, так и в поздний периоды. Человек, освобождённый Иисусом Христом от рабства Закону, принимает этическое решение, отвергая собственную волю и приобщаясь воле Бога. В конкретной ситуации человек действует исходя не из абстрактных «вечных принципов», но из свободной ответственности перед Богом и ближним.

[10] Освобождение немецких крестьян из зависимости от землевладельцев началось в конце 18 века. Роль немецкой церкви в этом процессе была довольна мала. В то же время в ликвидации рабства в США такие христианские течения как квакеры, методисты и проч. сыграли огромную роль, ср.: Memorandum «Das „social gospel“» // DBW 12. S. 205.

[11] В оригинале здесь стоит глагол entthronen – «обезтронивать», т.е. лишать трона, низлагать.

[12] Гал. 6:10.

[13] Status Confessionis – экклезиологический термин евангелической церкви, под которым подразумевается кризисная ситуация, когда община оказывается перед выбором: исповедовать Христа или отречься от Него (ср. Мф 10:32-33), т.е. когда необходимо принять решение, от которого зависит сущность Церкви (будет ли эта церковь иметь право и дальше называться Церковью или нет). На русский язык этот термин можно примерно перевести как «ситуация исповедания».

[14] Здесь Бонхёффер, по всей видимости, имеет в виду, что невозможно заранее сформулировать универсальные условия и предпосылки для приятия этого решения, поскольку оно каждый раз принимается исходя из конкретной ситуации, а потому «прецедентное право» здесь не применимо.

В лекции «Бытие Церкви» (1932) Бонхёффер осмысляет как церковный собор экуменическое «содружество церквей», призванное стать некоторой альтернативой вселенским соборам, которых больше нет. Насколько можно понять из его текстов, понятие «собора» для него – не формально-догматическое (как оно часто понимается в православии и католицизме), а практическое. По всей видимости, в этом тексте под «собором» подразумевается сообщество христианских общин, которые оказались затронуты «избытком права и порядка» со стороны государства. Так, например, впоследствии (в 1934 г.) решение об отделении Исповедующей церкви от евангелической церкви Германии было принято собором пасторов Исповедующей церкви (на котором, само собой, не было представителей «немецких христиан»), и его решение было для Бонхёффера легитимным.

В пользу этой интерпретации говорит и то, что перед словом «собор» в этом месте Бонхёффер ставит неопределённый артикль. а само понятие заключает в кавычки, очевидно, подразумевая не конкретный уже существующий институт управления Церковью, а «некий собор».

[15] Luther M. Tischreden (Kritische Gesamtausgabe). Bd. 3. Weimar, 1914. S. 36 (16-19).

[16] Как становится понятно из последующих тезисов автора, это возвращение он рассматривает в эсхатологической перспективе.

[17] Здесь Г. Менкен, видимо, играет словами: «Philister» означает как «филистимлянин», так и «обыватель», «мещанин» (преимущественно в негативной коннотации). Возможно, здесь есть аллюзия: как некогда филистимляне притесняли еврейский народ, так ныне обыватели с пренебрежением относятся к евреям и притесняют их; как филистимляне были посрамлены Богом, так и притесняющие евреев обыватели будут посрамлены.

[18] Эта цитата взята из текста Готфрида Менкена «О счастье и несчастье безбожных» (Über Glück und Unglück der Gottlosen). Gottfried Menken (1768-1831) – немецкий евангелический пастор и богослов, один из важнейших представителей «теологии пробуждения» (Erweckungstheologie).

[19] Здесь мы видим полемику с национал-социалистами и непосредственно Гитлером, который с самого начала своего пути к власти был «одержим и непреклонен в поиске „окончательного решения“ – способа навсегда избавиться от евреев», см.: Окончательное решение еврейского вопроса // Яд Вашем. Мемориальный комплекс истории холокоста.

[20] Некоторые исследователи замечают, что, в отличие от некоторых других интерпретаторов, которые воспринимают слова ап. Павла о возвращении Израиля (Рим 11:12) как указание на их возвращение «в общину избранных Божиих», т.е. в христианскую Церковь, Бонхёффер более аккуратен в формулировках. Он говорит о возвращении Израиля не в христианскую Церковь, но ко Христу, которое произойдёт, по всей видимости, не в течении истории, но в самом её конце, т.е. в эсхатологической перспективе. Ср.: Tödt H.E. Judendiskriminierung 1933 – der Ernstfall für Bonhöffers Ethik // IBF 4. S. 173.

[21] В немецком языке слова «иудей» и «еврей» передаются через один и тот же термин «Jude». Таким образом, даже в самих внутрицерковных дискуссиях вокруг «еврейского вопроса» возникала путаница между религиозным и расовым понятием. Так и здесь под словом «Judentum» (которое мы перевели как «иудейство») мог пониматься как иудаизм, так и «еврейство».

[22] Schürer Emil. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. III: Das Judentum in der Zerstreuung und die jüdische Literatur. 2. neubearbeitete Aufl., Leipzig 1898.

[23] Ср.: Гал 1:6-9; 4:8-11.

[24] Ср.: Деян 15:1-29 и Гал 2:1-10.

[25] Здесь «иудео-христианский» – скорее не религиозное, а культурное понятие. Насколько можно судить, организация отдельных общин для евреев в Великобритании была скорее требованием самих евреев, не желавших в культурном и бытовом плане отделяться от своего народа, а не принуждением со стороны этнических англичан.

[26] Адольф Штёкер (1835-1909) – немецкий политический деятель и богослов. Несмотря на свои антисемитские убеждения он, будучи пастором, не мог не признать, что «второе рождение от Духа превозмогает расу». Ср.: Frank Walter. Hofprediger Adolf Stoecker und die christlichsoziale Bewegung. Mit 4 Bildbeilagen in Kupfertiefdruck. Berlin, 1928. S. 102. По нашему мнению, Бонхёффер вряд ли соглашается с его позицией; скорее он желает показать, что даже для такого антисемита, как Штёкер, этот вопрос не был однозначным.

[27] Из проповеди Лютера на Пс 110 (10.5.1535), см.: Luther M. Werke (Kritische Gesamtausgabe). Bd. 41. Weimar, 1910. S. 145 (31-34).