11,804 total views, 9 views today
Дитрих Бонхёффер. Доклад в Черногорской купели: о богословском обосновании работы мирового союза [церквей][1]
До сих пор не существует никакого богословия экуменического движения. Каждый раз, когда Церковь Христова в своей истории приходила к новому осмыслению своего бытия[2], она порождала новое, соответствующее её нынешнему самовосприятию богословие. Настоящее изменение в церковном самовосприятии проявляется в том, что производит богословие. Ведь богословие – это и есть самосознание Церкви, размышление о её собственном бытии, основанное на том, как она понимает Откровение Божие во Христе, и это самосознание всегда неизбежно возникает там, где в церковном самовосприятии происходят изменения. Если экуменическое движение берёт своё начало в новом самовосприятии Церкви Христовой[3], то оно должно порождать теологию. Если же это не удастся, то это будет свидетельствовать о том, что оно – просто некая новая церковная целевая организация (Zweckorganisation), отвечающая духу времени. От такой организации ждут не богословия, а некоторого совершенно конкретного действия, нацеленного на конкретную задачу. У «Полуночной миссии»[4] нет богословия. И крайне важно осознать, что экуменическое движение – это нечто совершенно иное.
Было бы неверно утверждать, что разработка теологии экуменического движения – это работа Лозанны[5]. Скорее, здесь следует задать вопрос: на каком основании ведётся совместная богословская работа в Лозанне? Можно ли её саму считать проявлением нового церковного самовосприятия, или же она, в конечном счёте, является целевой организацией, работа которой направлена на прояснение и уточнение богословской терминологии, которую разные стороны диалога понимают по-разному? И лишь после того, как на этот вопрос будет дан ответ, можно будет говорить о том, чего следует ждать от Лозанны, а чего нет.
Без сомнения, экуменическая работа теснейшим образом связана с практикой. Вследствие этого довольно большая группа старых практиков и доныне смотрит на работу богословия с некоторым пренебрежением. «Слава Богу, здесь нам не приходится заниматься теологией, и это освобождает нас от сковывающей проблематики для христианского дела» – так они говорят. Тем временем эта позиция крайне вредна, а потому по отношению к ней мы должны выражать однозначный протест, ибо в результате мы получаем довольно ощутимые последствия: экуменическая работа остаётся без опоры на фоне политически обусловленной, постоянно колеблющейся конъюнктуры. Например, из-за того, что у экуменического движения отсутствует богословие, в сегодняшней Германии его идеи оказываются бесполезными и бессильными пред лицом политической волны национализма, захлестнувшей молодёжь. И в других странах ситуация обстоит точно так же. Отсутствует богословский «якорь», против которого волны, гонимые «правыми» и «левыми», были бы бессильны.
Сегодня [наша] беспомощность велика, а путница в понятиях практически безгранична. Всякий, занимающийся экуменической работой, обвиняется в космополитизме и двуличности[6], а любая попытка возразить на это тут же легко заглушается[7]. Почему всё это происходит? Лишь потому, что вовремя не была разработана внятная богословская траектория, по которой экуменическая работа могла бы двигаться дальше. Я говорю не о том, что Церковь на практике делает посредством экуменической работы. Здесь у нас есть справедливый повод для благодарности и уважения. Но что в последнее время со всей отчётливостью снова и снова проявляется на международных молодёжных конференциях? Из-за чего все эти конференции имеют столь слабый «практический» характер? Что мешает формулировать резолюции так, как раньше? Осознание глубокой растерянности именно в тех вопросах, которые должны были бы служить фундаментом нашего союза[8]. Что есть христианство, о котором мы тут постоянно говорим? Является его сутью содержание Нагорной проповеди или же его суть заключается в вести о примирении [человека и Бога] на Кресте и воскресении нашего Господа?[9] Что для нашей деятельности значит Нагорная проповедь? И что для неё значит весть о Кресте? Как соотносится наш современный образ жизни с христианским провозвестием? Как должны соотноситься с христианством государство, экономика, наша социальная жизнь? Совершенно очевидно, что здесь все мы можем лишь признаться в собственном неведении; но столь же очевидно, что это наше неведение мы должны осознать как нашу вину. Мы действительно обязаны[10] знать об этом больше. Мы избегали думать об этом внятно и решительно, не желали занимать чёткую позицию. И лишь теперь мы замечаем, что находимся посреди зимнего озера, а лёд, на котором мы стоим, вот-вот треснет.
Для нас это означает следующее: мы ни в коем случае не должны позволить обретённому здесь ясному знанию того, как обстоят дела, затуманиться вновь. Если мы пред лицом всего мiра и перед самими собой будем делать вид, что якобы знаем истину, в то время как на деле ничего о ней не знаем, то ничего хорошего из этого не выйдет. Для таких манипуляций эта истина слишком серьёзна. И если Церковь станет прятаться за резолюциями и благочестивыми «христианскими принципами» (так называемыми), в то время, когда она призвана посмотреть правде в глаза и первым делом признать свою вину и своё незнание, то это будет предательство по отношению к истине. Ибо резолюции не могут быть в полной мере полными и однозначными, если за ними не стоит вся серьёзность христианской Истины, которую Церковь, как она сама признаётся, не знает. Вполне возможно, что сегодня Церкви более подобает квалифицированно молчать, нежели говорить (ибо это она, пожалуй, делает крайне неквалифицированно). Это могло бы восприниматься как протест против всякой церковности, которая не ставит вопрос об истине на первое место. Однако наша любовь к ближнему требует от нас заново и со всей серьёзностью поставить этот вопрос. Члены нашего экуменического движения, представляющие христианскую молодёжь, жаждут ответа на вопрос: как наше экуменическое, т.е. международное движение выглядит с точки зрения евангельской истины? Мы уверены в том, что к ответу на этот вопрос невозможно приблизиться иначе, кроме как посредством крайне серьёзной сугубо богословской работы над библейскими и реформаторскими основаниями нашего экуменического восприятия Церкви. И работу эту следует вести, абстрагировавшись от результатов, которые мы сами хотели бы получить. Во имя истинности, во имя уверенности в том, что мы делаем, нам необходима ответственная теология экуменического движения.
То, что я буду говорить далее, я предлагаю воспринимать как попытку чётко обозначить и сформулировать те основополагающие богословские вопросы, которые особенно сильно затрагивают деятельность нашего международного движения, а также указать на их место в теологии. Речь, безусловно, пойдёт о вопросах, которые возникают изнутри, а не снаружи, т.е. не из позиции равнодушного наблюдателя. Но для тех, кто всё же считают эти вопросы «вопросами извне», также скажу, что сегодня именно эти вопросы будут поставлены изнутри.
В основе работы мирового церковного союза лежит – осознаётся это или нет – совершенно определённое представление о Церкви. Церковь как община Иисуса Христа, господствующего над всем мiром, имеет задачу: возвещать Его слово всему мiру. Область ответственности Церкви Христовой – весь мiр. Проповедь всякой местной церкви ограничена территориальными границами, однако Церковь не имеет границ. Для того, чтобы лучше донести мiру, что Бог на него претендует, церкви объединились в мировой церковный союз. Мы считаем, что задача Церкви – сделать так, чтобы претензия Господа на весь мiр стала отчётливо слышна. Здесь мы неизбежно вступаем в конфликт с идеей, будто бы существует Богом установленная автономия жизни, которая ограничивает господство Иисуса Христа и которой будто бы нет необходимости слышать Его слово. Христу принадлежит не некая святая, сакральная часть мiра, но весь мiр целиком.
Здесь первым делом нужно спросить: какой властью Церковь возвещает эту претензию Христа на мiр? [Ответ:] властью, которая вообще даёт Церкви возможность говорить, властью и поныне пребывающего в ней живого Христа. Церковь – это присутствие Христа на земле, Церковь – это Christus praesens[11]. Только поэтому её слово имеет власть. Слово Церкви – это слово здесь и сейчас присутствующего Христа, это Евангелие и заповедь. Его нельзя воспринимать как что-то одно [т.е. как только Евангелие или только заповедь], говорить о Слове как об одном можно лишь тогда, когда одновременно подразумевается и другое. Если бы церковная проповедь представляла из себя только заповедь, то это означало бы, что Церковь превратилась обратно в синагогу[12]. И напротив, Церковь впала бы в пустую мечтательность, если бы она решила отвергнуть Божью заповедь во имя Евангелия.
Будучи словом, проистекающим из власти Christus praesens, слово Церкви должно быть действительным для здесь и сейчас, связующим[13] словом. Церковь может обратиться ко мне, пользуясь своей властью, только если её слово проистекает из глубочайшего знания о моём человечестве, а потому затрагивает меня здесь и сейчас во всей моей действительности. Всякое другое слово бессильно. Поэтому слово Церкви к мiру, если оно желает обладать властью, должно проистекать из глубочайшего знания о самом мiре, затрагивать его во всей его нынешней действительности. Церковь должна быть в состоянии возвещать Слово Божье здесь и сейчас; понимая суть вещей, она должна говорить о Слове Божьем и его власти со всей конкретностью; в противном случае она возвещает какое-то другое, человеческое слово, слово бессилия. Следовательно, Церковь должна проповедовать не принципы, которые истинны вечно, но заповеди, которые истинны для сегодня. Ведь то, что истинно «всегда», именно для «сегодня» не истинно: Бог для нас – это «всегда» «сегодняшний» Бог.
Как Церковь может проповедовать Евангелие и как она может проповедовать заповедь с властью, т.е. в полной конкретности? Здесь мы встречаемся с проблемой исключительной сложности и масштаба. Может ли Церковь проповедовать заповедь Божью с той же уверенностью, с какой она проповедует Евангелие? Может ли Церковь так же уверенно сказать: «Наша экономика должна быть устроена согласно принципам социализма» или «Не участвуй в войне», как она говорит: «Твои грехи прощены»[14]? Очевидно, проповедь как Евангелия, так и заповеди имеет власть лишь там, где она обладает полной конкретностью. В противном случае мы проповедуем нечто и без того всем известное, человеческое, бессильное, ложное. Как же работает принцип конкретности, когда мы проповедуем Евангелие или возвещаем заповедь? На данном этапе наших рассуждений эта проблема находит своё решение. Евангелие становится конкретным в ушах слушающего, заповедь становится конкретной в устах говорящего. Евангельские слова «Твои грехи прощены», прочитанные перед общиной во время проповеди или евхаристии, имеют такую форму, что настигают слушающего в его полной конкретности[15]. А заповедь, наоборот, требует собственной внутренней конкретности от того, кто её провозвещает. Заповедь «Люби ближнего своего» сама по себе настолько универсальна, что требует максимальной конкретности для того, чтобы из неё можно было понять, что она означает именно для меня, именно сегодня и именно здесь. И только будучи конкретным словом, адресованным лично мне, это слово – Слово Бога. Следовательно, провозвестник, формулируя заповедь, должен так вовлечь в неё насущное положение вещей, чтобы сама эта заповедь затронула актуальную ситуацию изнутри. Если начнётся война, Церковь не должна говорить что-то вроде: «Войн вообще не должно быть» (потому что бывают и необходимые войны), предоставив каждому отдельному человеку право использовать этот принцип по своему усмотрению. Она должна говорить конкретно: «Иди на войну» или «Не иди на войну». Также и в социальных вопросах последним словом Церкви не может быть что-то вроде: «Это несправедливо, когда одни живут в избытке, а другие голодают, но в то же время право собственности угодно Богу, а потому не должно нарушаться». Здесь снова получается, что этот принцип каждый может использовать, как он хочет. Церковь, если она действительно знает Божью заповедь, должна проповедовать её в конкретной форме, исходя из полного понимания ситуации, и призывать людей к послушанию. Заповедь должна быть конкретной, или же она никакая не заповедь. Божья заповедь требует от нас сегодня чего-то конкретного. И это конкретное требование Церковь должна возвестить общине.
Однако здесь возникает трудность, масштаб которой трудно переоценить. Если Церковь, прежде чем возвещать заповедь, должна узнать ситуацию в мельчайших подробностях, если действительность её заповеди напрямую зависит от того, насколько хорошо она понимает положение вещей (т.е. насколько она хорошо разбирается в вопросах войны, разоружения, меньшинств, социальной сфере), то получается, что она, формулируя заповедь, всегда рискует упустить или недооценить тот или иной важный аспект, а значит заповеди Церкви снова теряют надёжную опору. Выходит, что умение Церкви ориентироваться в ситуации – это, с одной стороны, предпосылка для настоящей заповеди, а с другой стороны это то, что делает всякую церковную заповедь ненадёжной, поскольку ставит её в зависимость от того, насколько полно она знает действительность.
Сегодня существует две основных точки зрения на эту неразрешимую дилемму. Одни пасуют перед ней и отступают назад, на этап принципов. Это путь, который церкви выбирают почти всегда. Однако другие решаются посмотреть этой трудности в глаза и, несмотря на все риски, выбирают либо осознанное и квалифицированное молчание тех, кто не знает, либо же осмеливаются сформулировать заповедь во всей её конкретности, исключительности и радикальности.
Итак, Церковь решается сказать что-то вроде: «Не участвуй в этой войне» или «Сегодня будьте социалистами». При этом вполне может быть, что, называя свою заповедь Божьей Заповедью, основанной на ясном знании, Церковь ошибается, впадает в грех, и тем самым хулит Божье имя. Однако она может это говорить, поскольку верит вести о прощении грехов, которое касается и её тоже. Таким образом, провозвестие заповеди основано на провозвестии прощения грехов. Церковь не может возвещать заповеди, если сама не верит в то, что грехи прощены, и если все те, к кому она обращается, не понимают связи между заповедями и церковной проповедью о прощении грехов. Провозвестие заповеди находит гарантию своей действительности в провозвестии о прощении грехов.
Но нуждается ли само провозвестие о прощении грехов в чём-то, что гарантировало бы его действительность? Гарантией действительности провозвестия о прощении грехов является таинство. Здесь универсальный тезис «Твои грехи прощены» становится связан с водой, Вином и Хлебом, здесь он приходит к присущей ему конкретности, которую лишь слышащий, который верит, познаёт как Божье Слово, конкретное здесь и сейчас. Ту же роль, какую таинство играет в провозвестии Евангелия, знание конкретной действительности играет в провозвестии заповеди. Действительность – это таинство заповеди. Как таинства Крещения и Евхаристии суть уникальные образы первой реальности сотворения в этом веке, и как они являются таинствами благодаря этому своему соответствию изначальной сотворённости, так «этическое таинство» действительности лишь потому может быть названо таинством, что сама эта действительность полностью основывается на своем отношении к действительности сотворения. Как падший мiр и падшая действительность удерживаются лишь через связь с сотворённым мiром и сотворённой действительностью, так и заповедь остаётся возможной лишь в отпущении грехов.
Церковь имеет власть возвещать Евангелие и заповедь. Принимая во внимание задачу, которую перед собой ставит мировой союз церквей, здесь нам следует задаться вопросом о том, как определённую божественную заповедь транслировать мiру. Мы уже говорили, что заповедь может быть возвещена лишь на основании веры в прощение грехов. И при этом её необходимо возвещать, поскольку мiр – это не Церковь[16].
Откуда Церковь знает, какова в настоящий момент Божья заповедь? Разумеется, это не что-то само собой разумеющееся. «Мы не знаем, что нам делать» (2 Пар 20:12)[17]. «Не скрывай от меня Твоих повелений» (Пс. 118:19). Познание заповеди Божией – это акт Его откровения. Где Церкви узнать это откровение? Первый ответ может быть таким: библейский закон, Нагорная проповедь – это абсолютная норма для наших поступков. Нам следует просто всерьёз воспринимать Нагорную проповедь и реализовывать её. Это и есть наше послушание по отношению к заповедям Бога. На это следует возразить: даже Нагорную проповедь мы не должны делать буквой закона. Её заповеди – это наглядный пример того, какой может быть Божья заповедь, а не то, что именно сегодня и именно для нас сейчас актуально[18]. Заповеди, адресованной нам, не может услышать никто, кроме нас самих, её Бог поведает нам сегодня. Заповедь – это не то, что даётся раз и навсегда, но то, что даётся каждый раз по-новому. Лишь в этом случае мы освобождаемся от Закона, который стремится встать между нами и Богом, и начинам слушать одного только Бога.
Второй ответ дают те, кто пытается найти заповедь Божию в тварных порядках[19]. Мол, поскольку эти порядки были даны при сотворении, им нельзя противиться, их следует со смирением принимать. Дальше можно развернуть аргументацию следующим образом: поскольку Бог сделал так, что все народы разные, то это означает, что каждый народ обязан сохранять и развивать свою уникальность. В этом и выражается послушание по отношению к Творцу. И если это послушание кого-то приводит к борьбе и войне, то и это следует толковать как заложенную в творении норму[20]. Здесь заповедь Божия тоже мыслится как нечто, данное посредством определённых «порядков» один раз и навсегда. В этом аргументе таится особенная опасность; и, учитывая, что именно с ним сегодня чаще всего приходится иметь дело, ему следует уделить особенное внимание. Опасность этого аргумента заключается в том, что посредством него можно оправдать, в общем-то говоря, всё, что угодно. Нужно лишь выдать наличествующее за угодное Богу, за созданное Богом, и готово: любое существующее положение вещей – разобщённость человечества на народы, национальная борьба, война, классовая вражда, эксплуатация слабых сильными, экономическая конкуренция не на жизнь, а на смерть – оправдано перед вечностью. Нет ничего легче, чем выдать некое явление за угодное Богу, и тем самым санкционировать его, аргументируя это тем, что оно ныне имеет место быть.
Ошибка заключается в том, что во время решения этого, как кажется, столь лёгкого уравнения упускается чрезвычайно важная неизвестная, которая делает его решение невозможным. Что мiр пал, и с этого момента в нём царствует грех; что сотворённое Богом и грех так тесно переплелись между собой, что человеческий глаз уже не способен их разделить; что всякий человеческий порядок – это порядок падшего мiра, а не изначального творения – всему этому не уделяется должного внимания. У нас больше нет возможности рассматривать реалии этого мiра сами по себе как тварные порядки и слышать в них непосредственную волю Бога. Так называемые «тварные порядки» – это больше не откровение божественных заповедей, которые теперь[21] скрыты от нашего взгляда. И потому с понятием «тварных порядков» как основанием для познания Божьей заповеди должно быть покончено. Итак, ни библейский закон как таковой, ни так называемые «тварные порядки» как таковые не являются для нас божественной заповедью, которую мы могли бы воспринять.
Единственным источником заповеди может быть Тот, в ком она находит своё обетование и исполнение: Христос. Лишь от одного Христа мы можем узнать, что нам следует делать. И узнаём мы это не от Христа как от учащего пророка Нагорной проповеди, но от Христа, который исполнил заповедь Божию за нас, от Христа, который открывает и обещает нам новый путь. Только там, где исполнен Закон, там, где наступил новый мiр порядка Божьего, мы можем воспринять заповедь. Поэтому мы целиком устремлены ко Христу. Поэтому мы понимаем, что весь миропорядок падшего творения обращён лишь на Христа, на новое творение[22]. То, что до сих пор было тёмным и скрытым для нашего взора, проявляется в совершенно новом свете. Нет, мы не узнаём вдруг от Христа о том, какие реалии мы можем рассматривать как тварные порядки, а какие нет. Дело в другом: теперь мы знаем, что все порядки этого мiра находят своё основание лишь в том, что они направлены на Христа; все они сохраняются Христом лишь до тех пор, пока они остаются открытыми для Христа. Они – не тварные, но сохраняющие порядки[23]. Они получают свою ценность извне, от Христа, от нового творения. Их ценность не заключается в них самих, т.е. они не работают как «тварные порядки», которые «очень добры» сами по себе. Они – «сохраняющие порядки» Бога, которые имеют право на существование лишь до тех пор, пока остаются открытыми для Откровения во Христе. «Сохранение» – это то, что Бог делает с падшим мiром, тем самым гарантируя возможность для нового творения. Сохраняющие порядки суть формы целеполагания против греха в направлении Евангелия. Всякий порядок, будь он даже самым древним и священным, может быть, и даже должен быть уничтожен, если он замыкается сам в себе, затвердевает и начинает препятствовать провозвестию Откровения. Основываясь на этом, Церковь Христова должна судить о порядках этого мiра. Основываясь на этом, она должна прислушиваться к Божьей заповеди. Наблюдая за сменой мирских порядков в ходе истории, Церковь должна акцентировать своё внимание лишь на тех порядках, которые наилучшим образом удерживают мiр от радикального падения в смерть и грех, которые в состоянии держать его отрытым для Евангелия. Не из какого-нибудь установленного закона, не из какого-нибудь вечного порядка, но только от одного Христа Церковь слышит заповедь и реализует её в «сохраняющих порядках». Потому заповедь, исходящая от Христа – это критическая и радикальная заповедь, которая не может быть ограничена ничем, в том числе и так называемыми «тварными порядками». Именно ради того, чтобы исполнилась воля Созидающего, она может требовать радикального разрушения. Церковь никогда не отважится сделать выбор за или против того или иного сохраняющего порядка, если не будет делать это, веруя в Бога, Который во Христе прощает грехи, в том числе и грехи самой Церкви. Только эта вера делает возможными отвагу и решимость Церкви.
Объединённые в международный союз церкви имеют определённый взгляд на то, какой именно порядок следует воспринимать в качестве Богом заповеданного для нас сегодня. Божья заповедь для нас на сегодняшний день – это порядок, подразумевающий мир во всём мiре. А значит, перед нами стоит задача: сформулировать совершенно конкретное понимание того, в чем сегодня состоит Божья воля. Это понимание должно быть достигнуто путём анализа и интерпретации всего вышесказанного. Каким образом Церковь может говорить о международном мире как о заповеди Божией? Вот в чём вопрос! Начнём с того, что её, как и всякого, кто возвещает Божью заповедь, начинают подозревать в том, что она просто впала в мечтательство и проповедует фантазии, иными словами, что она говорит из плоти, а не из Духа. И она не может никаким другим способом «квалифицировать» свои слова как Божью заповедь, кроме как продолжать монотонно и занудно указывать на эту заповедь. Всякие попытки что-то противопоставить возмущению пацифистского гуманизма будут бесполезны в том случае, если мы сами не будем воспринимать заповедь мира как Божью заповедь[24]. Церковь должна знать это и отказываться от всяких попыток оправдать Божью заповедь[25]. Она просто транслирует заповедь, и ничего, кроме этого.
Оказавшись под сильным влиянием англосаксонской богословской мысли, многие в международном союзе церквей до сих пор воспринимали мир, о котором мы тут говорим, как действительность Евангелия, или, аккуратно выражаясь, как аспект Царства Божьего на земле. Здесь идеал мира абсолютизируется, т.е. понимается уже не как целеполагание и сохраняющий порядок, но как самодостаточный, ценный сам по себе, «завершённый» порядок, как элемент потустороннего порядка, спустившийся с Небес в падший мiр. Внешний мир[26] будто бы является сам по себе «очень хорошим» положением вещей. Таким образом выходит, что это – «тварный порядок», порядок Божьего Царства, который должен сохраняться во что бы то ни стало. Однако такой подход должен быть отвергнут как основанный на мечтах, а потому не соответствующий Евангелию. Интернациональный мир – это не действительность Евангелия, это не элемент Царства Божия, но это заповедь гневающегося Бога, это порядок, сохраняющий мiр открытым для Христа. Поэтому интернациональный мир – это не абсолютно идеальное положение вещей, это порядок, который основан на чём-то другом, а не ценен сам в себе. Безусловно, установление подобного сохраняющего порядка вполне может иметь высшую приоритетность, однако это никогда не должно происходить во имя самого порядка, но всегда ради того, чему он служит, а именно: ради слышания Откровения.
«Нарушенный»[27] характер порядка мира проявляется в том, что заповеданный Богом мир имеет двойное ограничение. Его ограничивают, во-первых, истина, а во-вторых, справедливость (Recht)[28]. Сообщество мира[29] может существовать лишь при условии, если оно не основано на лжи или несправедливости (Unrecht). Если оно угрожает истине и справедливости или подавляет их, его следует разрушить, а затем объявить борьбу. И если после этого обе стороны борются ради истины и справедливости, то это делает сообщество мира, пусть даже оно и раздроблено внешне, лишь ещё более действительным, ещё более воплощённым. Однако здесь нужно сказать и о том, что даже если одна из сторон борется, стараясь достичь собственных эгоистических целей, то и в этом случае сообщество мира должно быть расколото, ибо здесь открывается действительность, являющаяся последней и единственно существенной опорой любого сообщества мира – прощение грехов. С точки зрения христианина, сообщество мира может существовать лишь потому, что один готов прощать грехи другому.
Прощение грехов остаётся единственным основанием мира и там, где порядок внешнего мира не вступает в противоречие с требованиями истины и справедливости [то есть там, где сообщество мира сохраняется]. Поэтому оно – последнее основание, на котором базируется экуменическая работа, и оно не теряет силу даже там, где мы, глядя на глубину разобщённости, могли бы потерять всякую надежду.
В англосаксонской мысли истина и справедливость всегда подчинены идеалу мира. Как будто бы, если установился мир, то это само по себе доказывает, что истина сохранена и справедливость торжествует. Мол, поскольку порядок мира – это действительность Евангелия, действительность Царства Божьего, то истина и справедливость обязательно должны сопутствовать ему. Однако мы ясно видим, что это восприятие – полнейшая иллюзия. Действительность Евангелия – это не внешний порядок мира и не мир, который борется сам ради себя. Действительность Евангелия, в которой сохраняются истина и справедливость – это лишь мир Божий, который созидается через прощение грехов. Ни статическое (англосаксонское) восприятие мира, ни уж тем более статическое восприятие истины (как в декларации Хирша и Альтхауса)[30] не улавливают суть евангельской мысли о мире в её подвижном отношении к истине и справедливости.
Поскольку порядок внешнего мира не действителен на все времена, но в зависимости от ситуации может быть нарушен, ибо крайнее насилие над истиной и справедливостью грозило бы тем, что Откровение во Христе стало бы невозможно услышать, то возникает возможность воспринимать борьбу как дело, которое может совершаться с оглядкой на Христа. Борьба – это не тварный порядок, однако она может быть сохраняющим порядком, соответствующим будущему Христа, новому творению. В некоторых ситуациях борьба, разрушая затвердевший, замкнувшийся сам в себе порядок, может обеспечивать открытость мiра к Откровению во Христе лучше, чем внешний мир.
И здесь мне хотелось бы сказать о весьма распространённом сегодня и очень опасном заблуждении, будто бы оправдание борьбы означает оправдание войны и включает в себя принципиальное «Да» войне. Делать вывод о допустимости войны из того, что допустима борьба, это всё равно, что из существования юридических процедур в человеческом сообществе делать вывод о допустимости пыток. Тот, кто хотя бы однажды потрудился углубиться в историю понятия «война» от Лютера[31], через Фихте[32] и Бисмарка[33] вплоть до наших дней, тот знает, что хотя все они использовали одно и то же слово, его значение, безусловно, существенно изменилось. Нашу сегодняшнюю войну потому нельзя включить в понятие «борьба», что эта война гарантированно уничтожает обоих «борцов». Поэтому сегодня она, безусловно, больше не может считаться сохраняющим порядком, соответствующим Откровению, ведь она попросту всё уничтожает. Энергия уничтожения задевает как «своих», так и «чужих». Сегодняшняя война уничтожает и душу, и тело. Война не может считаться «сохраняющим порядком» и заповедью Божией; со своей стороны она всегда требует идеализации и обожествления[34], ибо без этого не может существовать. Всё это означает, что сегодняшняя война, т.е. следующая война должна быть категорически осуждена Церковью. Мы не судим о прошлом, в том числе и о предыдущей[35] войне – это вне нашей компетенции. «Не суди…»[36]. Однако следует направить всю мощь сопротивления, всю нашу решимость протестовать, всю нашу власть запрещать против следующей войны. Не ради мечтательной попытки подчинить других какой-нибудь заповеди [Писания] (например, пятой[37]), но ради послушания по отношению к затрагивающей нас сегодня заповеди Божией, мы должны сделать всё, чтобы войны больше не было, ибо она похищает у нас путь к Откровению. И здесь нам не стоит бояться слова «пацифизм». Мы предоставляем Богу последнее[38] pacem facere[39], и мы сами тоже должны pacem facere для того, чтобы преодолеть войну. Что борьба как таковая никогда не сможет полностью исчезнуть из мiра, вполне очевидно. Но здесь речь идёт о совершенно определённом способе борьбы, который сегодня запрещён Богом. Воспринятый таким образом, протест мирового союза церквей мог бы стать настоящим слышанием актуальной на сегодня Божьей заповеди.
Воля Божия направлена не только на творение нового человека[40], но и на творение нового положения вещей. Это неправда, будто бы только воля может быть благой[41]. Положение вещей тоже может быть благим, творение Божие как таковое было «очень хорошим»[42]. Благим положение вещей может быть также и в падшем мiре, но не благодаря самому себе, а только с точки зрения Божьего действия, с точки зрения нового творения. Мы не можем вернуть сотворённое Богом в прежнее состояние [до грехопадения], однако мы должны, следуя Божьей заповеди, создавать такое положение вещей (и в этом, собственно, и заключается вся трудность божественной заповеди), которое будет благим с точки зрения того, что Бог, дающий нам сегодня заповедь, однажды сделает, т.е. в свете нового творения через Христа[43].
В нынешней ситуации международный союз церквей полагает, что можно сохранить мир, работая над «взаимопониманием». Мы спрашиваем: как христиане могут этого «взаимопонимания» достичь? Изначально международный союз опирался на англосаксонскую точку зрения, которая остаётся доминирующей и сейчас: взаимопонимание достигается через личное знакомство. Без сомнения, личное знакомство необходимо как первый шаг, однако в дальнейшем оно не является единственным или важнейшим фактором. Социализму удалось найти себе сторонников в разных странах и стать интернациональным не потому, что немецкие рабочие лично познакомились с английскими или французскими, а потому, что у них есть великий общий идеал. Из этого следует, что и христиане научатся мыслить над-национально, если у них будет великое общее провозвестие. Больше, чем в чём-либо другом, экуменическое движение сегодня нуждается в великом объединяющем провозвестии. И давайте не будем обманывать сами себя: этого провозвестия у нас всё ещё нет. Язык, на котором говорит экуменическое движение, несмотря ни на что, слаб. А провозвестие будет у нас лишь тогда, когда будет теология. И вот под конец мы снова возвращаемся к тому, с чего начинали.
Взаимопонимание в его главном и истинном смысле может быть достигнуто только благодаря основанному на современности провозвестию и теологии. Ибо бесконечно велика опасность того, что на наших интернациональных мероприятиях мы станем друг другу хорошими друзьями, найдём здесь «good fellowship»[44] – и больше ничего. Но ведь «язычники и мытари делают то же самое»[45]. У нас здесь речь идёт совершенно о другом – о новом разумении и новой воле. Если на каждой нашей встрече мы не будем со всей серьёзностью делать всё, чтобы приблизиться к этой цели, то всё, что мы здесь делаем, будет просто потерянным временем, потраченным на пустую болтовню. Каждый, кто приезжает на международные встречи с этой целью, знает, каким тяжким трудом она достигается и какой трудной борьбы требует. Но именно для этого эти встречи и существуют.
Под конец ещё два коротких вопроса: к кому обращается Церковь? И кто есть та Церковь, которая обращается?
Церковь, собранная в мировой союз, обращается к христианам, призывая их воспринимать её слово как Божью заповедь, и основанием для этого обращения служит прощение грехов. В то же время она обращается и к мiру, призывая его изменить положение вещей. Мiр может не слушать истинный голос Церкви. Не обязано это делать и государство, голос Церкви может не иметь для него авторитета, однако в Церкви оно находит критическую границу своих возможностей, и здесь ему приходится принимать Церковь во внимание как критика своих действий.
Кто эта Церковь? Это Церковь Евангелия, Церковь, проповедующая Евангелие в соответствии с истиной. И тут нам открывается ещё одна огромная проблема. Это вопрос об истине, который угрожает уничтожить всё, сказанное ранее. У церквей, объединённых мировым союзом, нет единого восприятия истины, именно здесь мы видим самый глубокий разрыв. Говоря о Христе или Евангелии, они говорят о разном. На сегодняшний день это самая гнетущая проблема в нашей экуменической работе. Мы можем говорить лишь как Церковь, проповедующая истину Евангелия. Но эта истина разорвана. И это делает наше слово бессильным, да что уж там, просто лживым. Но ещё страшнее, что мы с лёгким сердцем проходим мимо этого обстоятельства. С истиной нельзя играть, иначе она нас уничтожит. Мы играем на самом краю пропасти. Если бы только у нас открылись глаза! Но, разумеется, и это само по себе не устранило бы разделения в истинной Церкви, которая [если бы не этот разрыв] одна имела бы право на провозвестие.
Я не закончу эту речь тем, что предложу эффектный выход из этой трудности. Здесь у меня нет готовых решений. Тут я бы хотел лишь указать на одно обстоятельство, а именно: там, где Церковь знает о своей вине за разделение в восприятии истины, и где она, несмотря на это, видит необходимость проповедовать, следуя Божьей заповеди, там всякому, имеющему смирение, обещано прощение грехов. Конечно, это указание не может стать человеческим решением (Lösung) этой проблемы. Однако оно может выразить церковное ожидание искупления и спасения (Erlösung). Церкви в её нужде следует оставаться смиренной и жить с упованием лишь на прощение. Это последнее, что я могу вам сказать.
Примечания:
[1] Оригинальный текст: Bonhöffer D. Vortrag in Čiernohorské kúpele: zur theologischen Begründung der Weltbundarbeit // DBW 11. S. 327-344.
Этот доклад Б. прочитал, замещая заболевшего суперинтенданта Макса Дистеля, 26 июля 1932 г. на международной молодёжной конференции, посвящённой вопросам миротворчества. Эта конференция проходила с 20 по 30 июня 1932 г. в Черногорской купели (Čiernohorské kúpele) в Чехословакии (ср.: Bethge Eberhard. Dietrich Bonhöffer: Eine Biographie. Siebente, neu durchgesehene Taschenbuchausg. d. 6. Aufl. 1986. München: Kaiser, 1989. S. 294-297 und S. 359 f.). В этом докладе Б. обращается к богословским и этическим размышлениям, которые мы находим также и в конспектах семинара «Существует ли христианская этика?» (Gibt es eine christliche Ethik?), который он провёл в Берлинском университете во время летнего семестра 1932 г.
[2] Во время летнего же семестра 1932 г. Бонхёффер прочитал в Берлинском университете цикл лекций «Бытие Церкви» / «Сущность Церкви», см.: Bonhöffer D. Das Wesen der Kirche // Dietrich Bonhöffer Werke. Bd. 11. S. 239-303.
[3] Это новое самовосприятие Б. формулирует в проповеди на 1 Ин 4:16, прочитанной в Нью-Йорке 9 ноября 1930 г.: «Как христианин и как духовное лицо я думаю, что именно в этом состоит одна из главных задач нашей Церкви – укреплять и развивать дело мира в каждой стране и во всём мiре. Больше не должно такого случиться, чтобы один христианский народ воевал против другого христианского народа, брат против брата, в то время как оба они имеют одного Отца», см.: Bonhöffer D. Predigt zu I Johannes 4,16 (9.11.1930) // Dietrich Bonhöffer Werke. Bd. 10. S. 580.
[4] Нем.: «Mitternachtsmission» (миссия для тех, кто проживает тёмное время своей жизни, т.е. «полночь») – одно из направлений благотворительной работы немецкой церкви, которое зарождалось в начале XX в. как работа с женщинами, которых трудная экономическая ситуация вынудила зарабатывать проституцией. Сегодня христиане, посвятившие себя этому служению, помогают людям справится с широким спектром различных трудных жизненных ситуаций.
[5] Б. имеет в виду экуменическое движение «Faith and Order» (Вера и церковное устройство), одна из конференций которого состоялась в 1927 в Лозанне (Швейцария). В отличие от других экуменических движений, нацеленных скорее на практику, «Faith and Order» делало акцент на богословском диалоге между различными христианскими конфессиями. Подробнее об этом на русском языке можно почитать здесь.
[6] Например, 2 июня 1931 г., накануне открытия гамбургской подготовительной конференции, где немецкая делегация должна была подготовить тезисы для международной экуменической конференции в Кембридже, в «правой» прессе и некоторых церковных изданиях была опубликована статья Пауля Альтхауса и Эммануэля Хирша, в которой говорилось о том, что попытки установить взаимопонимание между немцами и «нациями, одержавшими победу в мировой войне» являются «отрицанием немецкой судьбы», а потому недопустимы «до тех пор, пока они навязывают нам политику, убийственную для нашего народа». Когда же подозреваемые в «измене родине» экуменисты уточнили, не является ли такая позиция национал-социалистической, Альтхаус признался в своих симпатиях к этому движению и заявил, что благодаря ему «утраченная гордость нашего великого народа, как и сильная экзистенциональная нужда немцев нашли наиболее сильное и страстное выражение».
[7] Дословно: перекрикивается.
[8] Нем.: «Zusammensein», дословно: «совместного бытия».
[9] Возможно, Б. здесь говорит о противоречии между «либеральной богословской школой», в которой акцент ставился, прежде всего, на этической составляющей христианства, а Иисус воспринимался скорее как учитель нравственности, и «традиционным» (ортодоксальным) богословским подходом, рассматривавшим Иисуса прежде всего как вочеловечившегося Бога, взявшего на Себя грехи мiра, распятого, погребённого и воскресшего.
[10] Здесь и далее курсив автора.
[11] Лат.: «Лично присутствующий Христос».
[12] До 1933 г. (т.е. пока в Германии не началась дискриминация евреев) Б. употреблял термин «синагога» как метафору «законничества».
[13] Значение этого слова здесь не очень понятно. Возможно, Б. имеет в виду, что слово Церкви должно связывать слушателя с реальностью (отсылать его к ситуации здесь и сейчас), а не быть «абстрактной истиной», речь о которой пойдёт дальше.
[14] Ср., напр. Лк 7:48.
[15] Подробно о конкретной «актуализации» Писания Бонхёффер будет говорить в докладе «Осовременивание новозаветных текстов» 1935 г., ср. Bonhöffer D. Vergegenwärtigung neutestamentlicher Texte // Dietrich Bonhöffer Werke. Bd. 14. S. 399-421.
[16] Б. имеет в виду следующее: с одной стороны, мiр как будто бы не может быть адресатом церковной проповеди, потому что он не обязан верить в прощение грехов. С другой стороны, мiр – не Церковь, любая проповедь Церкви «вовне» неизбежно направлена в мiр, который она и призвана освящать, ср. Мф 5:13-16: «Вы – соль земли… Вы – свет мiра…».
[17] Полностью это предложение звучит так: «Бог наш, […] Мы не знаем, что нам делать, но глаза наши устремлены на Тебя». В 1932-33 гг. Б. неоднократно прибегал к этому стиху, ср., напр., его проповедь на 2 Пар 20:12, прочитанную 8 мая 1932 г. в: Бонхёффер Д. Проповеди, Толкования, Размышления. Т. 1. 1925-1935 / Пер. с нем. М.: Издательство ББИ, 2014. С. 151-157.
[18] В конспекте В.Д. Циммермана (W. -D. Zimmermann), сделанном на семинаре «Существует ли христианская этика?», который вёл Бонхёффер, мы находим похожий тезис: «Нагорная проповедь – это основание, из которого мы видим, как может выглядеть заповедь веры. Это отражение конкретного слышания заповеди. „Почему“ всегда одно и то же, „как“ в каждом отдельном случае иное». См.: Bonhöffer D. Gibs es eine christliche Ethik? // Dietrich Bonhöffer Werke. Bd. 11. S. 312. Anm. 49.
[19] Нем. «Schöpfungsordnungen», т.е. порядки, установленные Богом при сотворении мiра. Этику, опирающуюся на «тварные порядки», разрабатывал в 20-х гг. XX в. Пауль Альтхаус и его коллеги из Эрлангенского университета. Они основывались на идее о том, что существуют некие установленные Богом при сотворении мiра «порядки» (например, народ и семья), которые обладают высшей значимостью. Впоследствии именно этот богословский подход был взят на вооружение теологами, поддержавшими национал-социалистическую идеологию, поскольку идея о богоустановленности народа позволяла оправдывать практически любые действия партии, направленные на его «сохранение». Так, например, даже война могла быть оправдана тем, что это Бог сделал народы способными к развитию, а развитие народа неизбежно вынуждает его притеснять соседей. Следовательно, война – это заложенная Богом норма исторического развития.
[20] Этой точки зрения в конце 20-х годов придерживался и сам Бонхёффер. В докладе «Базовые вопросы христианской этики», прочитанном в Барселоне в феврале 1929 г. он, в частности, утверждал, что Бог создал народы и заложил в них стремление к развитию; развитие одних неизбежно приводит к притеснению других: «Бог призывает народ к расширению, к мощи и победе… Страх и слабость должны быть побеждены мужеством и силой… Разве должен народ отказаться от следования Божьему зову потому, что ему ради этого необходимо переступить через жизнь других народов? Бог – Господин исторического процесса» (см.: Bonhöffer D. Grundfragen einer Christlichen Ethik // Dietrich Bonhöffer Werke. Bd. 10. S. 339.). Впрочем, Бонхёффер довольно быстро (уже к началу 30-х годов) изменил свою позицию.
[21] Теперь – т.е. после грехопадения.
[22] Возможно, это аллюзия на 2 Кор 5:17.
[23] Нем. «Erhaltungsordnungen». Критику этики, опирающейся на «тварные порядки», и использование термина «сохраняющий порядок» мы находим и в других текстах этого периода, например, в речах Бонхёффера, запечатлённых в протоколе берлинской конференции, посвящённой вопросам экуменической работы с молодёжью, ср.: Hauptbericht über eine Konferenz der Mittelstelle // Dietrich Bonhöffer Werke. Bd. 11. S. 323. По всей видимости, к этой идее в несколько переработанном виде Бонхёффер возвращается и в «Этике», говоря о «Божьих наказах-поручениях» или «Божественных мандатах», ср.: Бонхёффер Д. Этика. С. 408-431. (DBW 6. S. 392-412.)
[24] Полемике с гуманистическим пацифизмом будет посвящена большая часть доклада, прочитанного Бонхёффером на конференции на о. Фанё летом 1934 года.
[25] Похожей мыслью, но уже касательно Писания, Бонхёффер спустя несколько лет делится и со своими студентами в Финкенвальде: «Не тратьте усилия на то, чтобы доказывать насущность Писания. Это – аксиома, она не требует доказательств. Не отстаивайте Божье Слово, а свидетельствуйте о нём. Доверьтесь Слову».
[26] Здесь и далее Б. разделяет «внешний мир», т.е. отсутствие внешних проявлений борьбы, и «внутренний мир» (это выражение он не использует, но оно очевидно подразумевается), т.е. полное отсутствие даже скрытых (внутренних) противоречий.
[27] Видимо, здесь опять отсылка к грехопадению и его последствиям.
[28] нем. Recht здесь также можно перевести как «Право». Это же слово используется в Библии Лютера при указании на праведность (правосудие, справедливость) Божию, ср. Иов 37:23: Gott «wird von seinem Recht … nicht Rechenschaft geben», дословно: «Никто не может потребовать у Бога отчёта в Его праведности (справедливости)». При этом, когда речь идёт о праведности как о нравственной добродетели, Лютер использует понятие «Gerechtigkeit», ср. Быт 15:6: «Abram glaubte dem Herrn, und das rechnete er ihm zur Gerechtigkeit», дословно: «Авраам поверил Богу, и это было зачтено ему как праведность».
[29] Нем. «Gemeinschaft des Friedens». Здесь имеется в виду человеческое сообщество (главным образом, мировое сообщество, хотя не только оно), в котором действует «порядок мира», т.е. сообщество, которое слышит и исполняет Божью заповедь о мире.
[30] См. прим. 6.
[31] Позицию Лютера о войне см., напр., в его работе «Могут ли солдаты стать святыми»: Luther M. Ob Kriegsleute im seligen Stande sein können // Werke (Kritische Gesamtausgabe). Bd. 19. S. 623-662.
[32] Начиная с 1906 г. Фихте принимал участие в подготовке восстания против Наполеона. Создавая такие тексты как «Патриотизм и его противоположность» и «Речи к немецкой нации» 1807-1809 гг. он стремился ускорить формирование немецкого национально самосознания, призывая к всеобщему вооружённому сопротивлению.
[33] Ср. Engelberg E. Bismarck. Urpreuße und Reichsgründer. Berlin, 1985. S. 451-456.
[34] Ср.: Людендорф Э. Тотальная война / пер. с нем. А. В. Петров. Москва: Эксмо, 2015.
[35] Подробнее о своём отношении к I мировой войне Б. говорит в проповеди на 1 Ин 4:16, прочитанной 9 ноября 1930 года в Нью-Йорке.
[36] Ср. Мф 7:1.
[37] Ср. Исх 20:13: «Не убивай».
[38] Здесь прилагательное «последнее», как это ни странно, относится ко всему выражению «pacem facere». В результате мы получаем что-то вроде «последнее творение мира / заключение мира». Под «последним» Б., по всей видимости, подразумевает эсхатологическую перспективу.
[39] Лат.: «Создавать мир» или «заключать мир».
[40] Ср. Еф 4:24: «Облекитесь в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины».
[41] Здесь Бонхёффер спорит с тезисом И. Канта, ср. Кант И. Основы метафизики нравственности. (С рецензией на книгу И. Шульца. 1783) // Сочинения в шести томах. М.: «Мысль». Т. 4. Ч. I. С. 211-310.
[42] Ср. Быт 1:31.
[43] Здесь приходит на ум слова ап. Павла про «новое творение» в Гал 6:15, однако если он делает акцент на том, что новое творение уже началось после первого пришествия Христа, то Бонхёффер, по всей видимости, говорит скорее об эсхатологической перспективе, о действии Христа во время второго пришествия. Он предлагает оценивать явления этого мiра с точки зрения того, приближают ли они человечество к окончательному преображению всей твари или нет (т.е. соответствуют ли они Божьему промыслу о человечестве или нет).
[44] Дружбу, тёплые отношения.
[45] Ср. Мф 5:46-47.